[转载] “我”在何方：重估百年尼采

“我”在何方：重估百年尼采

[align=center] ——《查拉斯图拉如是说》阅读手记
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“死后享誉的人（譬如我）比起合时宜的人来，被人理解的较差，但更好地被倾听。严格的说，我们从未被理解——而我们的权威即由此而来……”　　　　　
　——尼采《偶像的黄昏》

记得上小学时，学鲁迅先生的文章。其中有一句“尼采也不是自诩他是太阳吗”，给我留下了深刻的印象。少时的我是不懂这句话的，但我居然在日后的作文与生活中常常用起这句话，也许是我被尼采的傲气所打动了。

后来我读了一些尼采的文章以及别人的评价，我才知道鲁迅先生当年说尼采疯了是不对的。对于尼采的思想，我们也许果真如他所说的那样，是因为我们不理解他而视他为权威的。其实他需要的是真正的理解与探讨。

二十世纪是人类历史上变革最大的世纪，对于未来也许也可以如此说。二十世纪的所有作为不是战争与和平、退步与发展，而是人性的冲突与反思。经济、政治、文化等等人类的杰出成就都无法解释人到底是谁，人究竟应该如何。百年前，尼采说“我只想说出我是谁”，百年后，站在世纪之交的我们如何回答？二十世纪的历史给了我们一个反思的环境，看看这一百年吧，尼采的话竟然如此的具有预见性。

1900年，尼采死了，1900年二十世纪开始了。有多少伟大的学者在蹒跚学步时是以尼采为扶手的啊，但他们在一飞冲天中又是将尼采忘得多么快。是尼采开启了二十世纪对人性的探讨，是尼采开启了二十世纪最大的罪恶，也是尼采开启了通往完全人性的大门。于是我改变了一个笑话：上帝在前七天里造出了万物，第八天又造出了毕加索，而毕加索立即给上帝画了一幅画，那画上的人就是尼采，就是那个作为纯粹的“人”的存在的尼采。

《查拉斯图拉如是说》是尼采一生的得意之作，也是他哲学思想的纲领性著作。从诗一般的语言中我寻找他的睿智，从风云变幻的二十世纪中我寻找他的预言。一个世纪过去了，我想说一句，可以忘记尼采，但不要误解尼采。

《道德的讲座》篇（未标“。”者选自尹溟译本《查拉斯图拉如是说》　文化艺术出版社1995年12月版）

尊尚睡眠而羞涩地对待它吧！这是第一件重要的事！回避那些不能安睡而夜间醒着的人们！（页21）

尼采采用智者对睡眠与道德的演说，来反叛道德的根源。他认为过去的价值以睡眠——人类的良心的满足或心灵的安定——为道德的终极目标，而所谓的道德又是基督徒般的恬退隐忍与自欺欺人——“克制你自己十次”、“发现十条真理”、“开怀大笑十次”——这些道德都是为尼采所不齿的。因为尼采是“夜间醒着的”人。他认为那只是“无梦的安眠”（页23），“生命还有其它的更妙的意义”（页23）。同时尼采认为新的道德体系即将来临，而那些智者们会“站不多时，就已经倒下去了”。（页23）

新的道德体系并不是虚幻的，因为尼采认为“道德现象是不存在的，只存在对道德现象的解释。而解释本身就成了非道德的起源。”[1] 所以尼采相信他能够给出新的解释，即给出新的道德规范，这是他终身奋斗的目标。道德与非道德的关系很密切。“道德乃是非道德的结果”，有两个原因：“１、为了让道德价值取得统治，一定要有纯非道德的力和欲望的帮助”：“２、道德价值的形成乃是非道德的欲望和考虑的结果”。[2] 由此可见尼采对道德的出现并不报有空洞的理想，他提倡用一种“非道德”的力量来完成道德的重建，去除掉那睡眠般的旧道德。

《遁世者》篇

我创造的这个上帝，如其他神们一样，是人类的作品与人造的疯狂！（页24）

这个有创造性，有意志而给一切以衡量与价值的“我”，他的矛盾与混乱，便是肯定了它自己的存在。（页24）

尼采告诉我们：上帝并不存在，而只有“我”才是最为真切重要的存在。在第二句话中用“它”，而非“他”，我想是因为作者认为的“我”，不是代表一种肉体，也不是一种现实，它是一种精神，一种“存在”着的独立于上帝影响之外的人的精神。

人与上帝是不同的两个精神概念，尼采之所以杀死上帝正是基于此种观点。对于人与上帝的区分，他说：“宗教乃是人格的变化——只要人身上一切伟大、强壮之物被认为是超人的、异己的，那么人就变得十分渺小。这样一来，人就把这两方面，也就是可怜而软弱的一面和强壮而令人惊奇的一面分属于两大范围，而前者属于‘人’，后者属于‘上帝’。”[3] 从中我们可以体会到尼采的一片苦心：上帝不是多么神圣的，我们不必为上帝的存在而赞叹人性的悲哀。上帝只是人性中本有的一部分而已。

其次，尼采并不认可上帝的教义，甚至他认为他的教义是一种自欺欺人，是因为那些“病人”——那些“想从不幸中自救”，但又哀叹找不着天路，使他们这些“可以偷到另一生命里和另一幸福里”的人。——无奈之中只好“发明了一些诡计与血之小饮料”（页26），但在另一方面这些人又“最相信的是肉体，他们把自己的肉体视为绝对之物”。

尼采击中了基督徒的要害：自己创造了上帝，创造了自欺欺人的教义，而且又认为（潜意识、骨子里）肉体的绝对性，他们这种思想上的矛盾决定了他们的价值体系并不可值得信仰，他们只是病态的。尼采开了一个药方：“健康，完善而方正的肉体，说话当然更忠诚些，更纯洁些；而它谈着大地的意义。”对于这句话，我认为翻译的不够漂亮。其实尼采是在说那些健康（肉体与思想）的人们懂得大地（自我）的意义，只有这样，才是忠诚与纯洁的。或曰只有这样，才能够（本身就是）忠诚而纯洁的。

《肉体的轻蔑者》篇

肉体是一个大理想，一个单一意义的复体，同时是战争与和平、羊群与牧者。（页27）

你常说着“我”，而以这个字自豪，但是更伟大的——而你不愿相信——是你的肉体和它的大理智，他不言“我”而实行“我”。（页27）

在你思想与感情之后，立着一个强大的主宰，违背认识的哲人，——那就是“自己”，他住在你的肉体里，他即是你的肉体。（页27-28 ）

肉体的轻蔑者，我不会重蹈你们的覆辙，你们绝不是我的达到超人的桥梁。（页28）

这篇文字可称得上是尼采心灵的金钥匙，重估尼采在这儿可以寻得起源。作为权力意志[4] 的推崇者，尼采一百多年来一直被人们认为是个彻底的唯心主义者，但在这篇文字中，我要为他翻百年冤案。尼采不是个彻底的唯心主义者，他的超人意志是以其对肉体的无上肯定为前提的。

肉体——人的客观存在与精神——人的抽象存在都是紧密相联者的，两者具有对立统一的矛盾特性，这与马克思主义的矛盾观相同。尼采要我们认识到如大地般的人的肉体——人自身，从而才能产生所谓的权力意志。其实他前者推翻了许久以来对人身的束缚，证实了上帝死了；后者又帮助人们进一步挣脱非主体自我精神的压迫。尼采是一个思想解放者，而不是一个压迫者。他没有鄙视凡人，而正是要唤醒凡人。

我很难如一些学者般将尼采想象为凡人的鄙视者，他说：“我品验了一切美好乃至微不足道的东西，通常是轻易品验不道德——从自身要求健康、渴求生命的愿望出发，我创立了我的哲学……自我再造的本能禁止我创立一种贫乏的和泄气的哲学。”[5] 对于人自身的呼唤，一百年来没有停止过。萨特也说过：“人类需要的是重新找到自己，并且理解到什么都不能使他挣脱自己，连一条证明上帝存在的正确证据也就不了他。”[6] 但是萨特的存在主义比尼采更进一层，“人不能追求诸己，而必须始终在自身之外寻找一个解放（自己）的或者体现某种特殊（理想）的目标，人才能体现自己真正是人。”[7]

《快乐与热情》篇

如果你有一种道德，而他是你的特有的道德时，你切不可和其他任何人共有它。页２９

你曾把你最高的目的放在这些热情里，所以它们变成了你的道德与快乐。页２９

你如果是幸运的，你只须有一种道德，而不多于一种罢，这样你过桥更容易些。页３０

人类是应当被超越的，所以你应当珍爱你的道德——因为你可以因为它而死灭。页３０

尼采可以说是存在主义的发源者，他认为道德是种善与恶的同在体，善恶的转变是必在的且是必要的。萨特说“他人即我的地狱”，这也是对道德称为恶的无奈之言，尼采认为道德不仅是他在的，而且是因为先之于我存在而后成为他在的，所以人类的善恶俱是先由自我的善恶而产生。

个体的“自我”也应当成为超人——他本身蕴涵着这种能力。但是有一点值得注意，即尼采最后才提出的：因为人是应当被超出的，人有走向超人的必然需要（而非必然性），所以道德成了把双刃剑，为善则为超人，为恶则为其所灭。相比而言，海德格尔的“向死而生”便显得苍白无力了，而尼采则全面而积极。

说到“自我”便牵扯出一个问题，那就是关于“自我”的存在究竟该如何看待，这时探求“自我”的首要问题。海德格尔认为“一般主体的存在状态演变为自我意志的主体本性，而自我意识则把其本质揭示为求意志的意志”。[8] 所以存在不是纯粹的虚无，而是如萨特在《苍蝇》中的所含哲理一样：存在是因无处不在而显得虚无。萨特说“自我既不是形式地、也不是物质地存在于意志之中；它是外在于意志、存在于世界之中。它是一个世界的存在，正象他人的自我一样。”[9] 尼采没有把“自我”与他人过多的联系在一起，他更强调了我的“自我”的重要性。“只有通过忘记他自己本身是一个艺术创造主体，人才能够若无其事和不慌不忙地生活。只有有一刻他逃出了这种信念的狱墙，他的‘自我意识’就会立即土崩瓦解。”[10]而尼采一再强调人的“艺术创造”的本质需要，所以“艺术”是“自我”的体现手段，也是“真我意志”的必然需要。尼采说过：“哲学家应该认识我们需要的是什么，而艺术家则应该把他创造出来。”[11]尼采是个哲学家，也是个艺术家。

《苍白的罪犯》篇

我的“我”是应当被超越的，我的“我”便是我对于人类的大轻蔑。（页31）

你们所谓善良者，有许多使我生厌之物；但那并不是他们的恶。我只愿他们会有一种疯狂，使他们如这苍白的罪犯似地死灭！

真的，我愿他们的疯狂便是真理、忠信或正义；但是他们有他们的道德，那便是在可怜的自满中求得长生。（页33）

此篇实质上有三重含义：

一、“苍白的”应该是审判者。尼采说：“啊，法官啊，你们的杀人应当由于哀矜而不由于报复；你们杀人是还得留心替生命辩护”，　尼采简直是在嘲讽审判者，真正应该可怜的是审判者，因为他们扼杀了那认为“我”是该被超越的罪犯，从而也体现自身的虚弱，这是种虚伪。审判者又究竟是谁呢，是上帝，是神学，它用信仰赢得众人的尊敬而众人正是在这种尊敬中迷失自我，纵然加尔文、路德心中也知道神学是道令人无法认识自我的枷锁，但他们也不敢或说无力打开，只能借着“宗教改革”的幌子为人们松一松绳子。而尼采认为路德是个宗教功臣：“路德是个不可能的僧侣，他在他的‘不可能’之基础上攻击了基督教，结果却复兴了基督教！天主教当为路德开祝宴，当演戏来庆祝他。”[12]尼采虽然一生与宗教纠缠不清，但总的来说还是以颠覆者的姿态出现的。他的后辈就不那么勇敢果断了，别尔嘉耶夫继承了尼采的部分个人主义学说，但他同时对宗教十分暧昧。他对上帝的存在持肯定态度，“全面彻底的真知是存在本身，是全面存在，是占有真正的实在”。[13]别氏是个神秘论者，提倡人神共在。其实他不过想在尼采与上帝之间架一座桥，但尼采不会要的。

审判者也是专职制度，为维护自身的权威而推行压迫政策，几千年的压迫让底层的人陷入一种怪圈：压迫是必然切不可推翻的；缺少压迫是无法想象的。审判者也是工业化（物质化）中的精神贫乏。正如弗洛姆所说，“在工业社会里，人越来越成为一种物，一种永不满足的消费者……人日趋成为组织化的人，成为一个物品，而且他还面临着失去他的活生生的人的本性的危险。”[14]在尼采的生命过程中，资本主义工业化正蓬勃兴起，对于人性在资本中必然的扭曲，尼采给了药方：认识自我，强调自我。但是他并没有从经济角度看到问题更深刻之处，而是马克思用阶级论与价值论从经济学角度解决了尼采的哲学难题。时间到了二十世纪，人的存在更加处境艰难。杜威在总结个人主义时说，“道德的、哲学的个人主义，先于现代工业与机器时代……个人对既成制度的显见的从属，常常遮掩了个人主义在深层的顽强存在。”[15]

我理解尼采，但不认可他的观点。他无法剔除去甚至于他内心中的人性的偏见与悲剧色彩。所以尼采的理想是我们走向光明，拥有活力的最大的推动力，但一旦我们被推出后，方向便完全掌握在自己手中的人。于是，1900年以后的我们不要责怪尼采，因为罪恶与善俱是自己所选，与尼采无关。

《禁欲》篇

禁欲对于一部分人是一种道德，对于另外许多人却几乎是一种罪恶。页49

求知者不愿跃入真理之水里去，是因为真理之浅薄而不是因为真理之不洁。页50

尼采并不只是在对禁肉欲进行评说，而是对欲望对于人来说究竟该如何防止进行考究。欲望的存在于自我的存在是同生共死的。尼采在阐发自己的“自我意志”对并不曾忘掉依附在他身上的空虚注意的残渣。尼采并不只是在对禁肉欲进行评说，而是对欲望对于人来说究竟该如何防止进行考究。欲望的存在于自我的存在是同生共死的。尼采在阐发自己的“自我意志”对并不曾忘掉依附在他身上的空虚主义的残渣。空虚主义与悲观主义紧密相连但毒副作用更甚。空虚主义是尼采大喊“上帝死了”后立即着手对付的另一个“上帝”，他深知人的世界在“上帝死了”后会陷入一种空虚之中，唯一填补空虚的方法是再塑偶像（尼采不认为他的超人是偶像，但作用一样）。有欲与无欲不是是否虚无的划分标准，而是虚无的悖论性作用力，可推可阻，视欲望究竟如何在个人身上体现了。所以尼采认为禁欲对于一部分人是道德，但对于另一部分人却是罪恶。

欲望的归属是很多种哲学都行探讨的。佛教的有无合一论是对欲望的淡化，是倾向于无欲的。儒学则正似虚伪，一方面认为欲望需遏制，另一方面又以物欲诱使人们，基督教则近似残忍，他不光让欲望被压抑在心中，还给人背上还债的包袱——人生来有原罪。相比之下，佛教倒也真诚。文艺复兴一场短暂的雅典梦，但人性的欲望被击溃了。达。芬奇、米开朗琪罗等将人放到了画上，与神一争席位，而薄邱伽的《十日谈》则大为讽刺基督教的禁欲，但丁的《神曲》奏响了新时代的凯歌。

十五世纪，资本主义萌芽出现了，直到十八世纪，资本主义生产方式的迅速扩大给与时代同生的人的思想带来了巨大的影响。物欲第一次被放到正统的地位上，对于金钱的崇拜是各教派无不索隐求晦地寻找新的理论生长点。尼采厌倦了这一切，对瓦格纳的决裂说明了他与庸俗决裂的勇气。

尼采并不赞成无欲与禁欲，相反，他其实提倡有欲。中国古语言：“壁立千尺，无欲则刚。”而尼采倒认为有欲则刚。人必须有一种对“power ”的欲望，并设立一种对欲望产生的强烈的“will”，才能真正的体现出“the will to power ”的真谛。

有欲会使渺小者死，这是尼采所希望的；有欲会使伟大者生，者也是尼采所希望的。

此外，尼采还重申了他的主张：真理并不需要有多深奥，因为真理本身就是浅薄的。这与我提倡的简化的意义是一致的。

。《朋友》篇

在自己的友人之中自己当发见最深的敌人。你当衷心地和他接近，当你和他对抗的时候。页169

很久很久一个奴隶和一个暴君隐藏在妇人心中。因此妇人不能胜任于友情：她只知道恋爱。页169

我不愿将此篇视为尼采对友情与女人的评价，因为那就误解了尼采。首先对于朋友的看法，你采用朋友与敌人的比喻表达了他对人之存在的善恶的看法。尼采认为他人的存在中隐含着我的存在，对自己的认识可以间接从对别人尤其是亲密的朋友或最大的敌人出得晓。对于自己来说，认识世界是认识自我的间接手段，在无法认识自己时，重视别人的存在是最好的方式。尼采不是个人性不可知论者，但他是个唯心主义哲学观占上风的哲学家。认识对他来说是自己精神的升华与他人具体的存在的体现。

海德格尔等人认为尼采为他们扫平了道路，存在主义学者认为“他人即我的存在”，显然与尼采本意不同。而萨特独具匠心地提出“他人即我的地狱”，又将善恶观念引入了人之存在的领域，倒也符合尼采在自我存在讨论中的深层次的善恶问题。朋友与敌人是善与恶，而尼采却将两者时而对立时而统一，让人费解。其实尼采的方法论并非是混乱而无迹可寻的，在他的文章中，矛盾的体现很明显。我不敢妄言他是从黑格尔处寻得灵感，或是直接从马克思处得到借鉴，但我认为尼采作为叔本华的弟子又在一直反对着叔本华的悲观主义，其中的矛盾也不难发现了。

尼采借用朋友的“镜子”作用来说明恶与善的对立统一。善的存在是恶的反映，而恶的存在也是善的反映。镜中的一切只是未被超越的，在走向超人的道途中，善与恶是并驾齐驱的，只有在人成为超人后，善与恶才分道扬镳。

尼采的“镜子”论可能是借用给他极大启发的司汤达的“镜子”说，但寓意则深刻的多。

与狂放的尼采相比，萨特倒似个佛徒。萨特认为善是无处不在的存在，自由与恶都是由善开始的，后来随着善的发展，善恶便分开了，恶成了善之外的存在。万物都是另一物的存在后的存在，而且万物存在后又是独立于另一物的存在。存在有虚无开始，正如罪的存在始于罪的虚无。存在便是虚无的存在。所以萨特哲学中的人道主义更能为人所了解，而尼采则一副无所谓的战斗者姿态。在理性的驱使下，我站在倾向与萨特的地位上，但在对历史背景的考察后，我又无法批驳尼采的不羁。在资本主义发展了两百年后，在专制（政权、神权）依然牢固的情形下，无人大声呐喊又有何用呢？现在我们都赞叹鲁迅的深刻，但他同时代的众多学者又是如何对待他的？

对于女人的看法，由许多女权主义者大骂尼采，因为尼采在文中常对女性表示出大男子主义的气概。其实在尼采的真实生活中，他也由过几次失败的追求，最终一生未娶。从翻译出的尼采的情书来看，尼采并非是个大男子主义者。但我也不会把他与学术连在一起，生活与学术有时是分开的。尼采对于女人的偏见可能源于他对古希腊神话与历史的见解。

。《一千零一个目标》篇

真的，这狡猾的、不仁的自我，他只图损人利己——他不是人群的起源，乃是人群的颓败。页172

在大地上，查拉斯图拉再觅不出比大爱者的创造品更大的努力：善恶便是它们的名称。页172

中国自1902年梁启超首次引入尼采以来，无人不将尼采视为近乎极端的个人主义者。我认为这是我们的悲哀，甚至对此点的认识我们还比不上希特勒。

梁启超认为尼采学说是与马克思的社会主义学说相对立的个人主义；王国维认为尼采的“重估一切价值”只是个人的“自慰籍之道”而已；[20]鲁迅则大加赞赏尼采学说中的“个人主义”与“进化论”（而有些学者则认为尼采与进化论毫无关联）：“与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人而希英哲？”[21]周国平认为尼采“明确的用权力意志来说明醉的基本审美状态，而不是象早期那样把它解释为‘个体化原理’的毁灭。”[22]

希特勒在阐发自我意识时将民族与之联系起来，说明自我意志具有群体性（民族性），这是希特勒未实现其政治目标而故意如此说的。但在探讨方向上，我认为是正确而客观的。

尼采认为每个民族都因有一种先天性的对善恶的评价，所以　才产生出民族在发展过程中不可避免的矛盾。对于这种个民族价值观念的冲突引发的问题一百年来无人重视，直到亨廷顿提出“文明冲突论”，世界才为之震惊。在毁誉之辞纷至沓来时，可谁又想起一百年前尼采就提出了民族的评价（价值观）对于社会的发展的重要意义。从中，我们可以发现尼采客观地抨击因民族的不同善恶观而给个人带来的灾难，因为民族作为一个价值评价群体决定了个人的善恶观，正如他所说：“民族是创造者，其后才是个人；真的，这个人的自身也还是最近的创造品。”[23]

个人的善恶观成为人走向恶的推动力，尼采借个人之罪恶是群体罪恶的结果说明了两个道理：1、自我“不是人群的起源”[24]，而是人群的一分子，群体对个人的影响重大，这与集体主义所认为的群体是个人价值所在是殊途同归的提法。２、个人善恶的改变有赖于群体善恶的改变，但是群体的善恶（评价）转变又是依赖于（取决于）“大爱者”的观念转变。后世的学者从“大爱者”身上（而且是仅仅从）便认为尼采是极端个人主义的。不错，“大爱者”是善恶的创造者，是超人在群体之中的体现。实际上“大爱者”并不存在，它只是个体价值中的一致而已。尼采希求个人成为“大爱者”，从而取得评价的绝对权力，这是正确的。无论改良还是革命，无一不是以个人的观念着手或张或驰的改变个人的价值观，从而达到变革社会的目的。尼才从哲学角度透视了改良与革命的内涵：改变群体的价值观依赖于个人价值观的转变。如果说这是错误的，那么人们就是误解了尼采，别无他解。

所以说，善恶观，或与价值的评价难以统一，是因为个人民族的“大爱者”与民族本身各有起谋，出于传统，利益的不同考虑而导致了在现实世界上因着由此而来的善恶差别进行的竞争。霍布斯以为“人是以自我为重新的竞争的野兽”，民族何尝不是？要实现价值统一化，尼采也无可奈何。它不是个解决问题者，他只是感叹“假使人类的目标仍然缺乏，不是连人类也还缺乏的么？”[25]这个感叹给了我一个方向，那就是实现“一千零一个目标”的一致的唯一方法正式设立一个统一的人类的目标。在二十世纪开始后不久，学者们也考虑并也一直在探索着这个可能性：彼得。圣吉的“学习型组织”，韦伯的官僚制与资本主义精神[26]，波普的理想国——开放社会，以及贝尔的“后现代化社会”，哈贝马斯的“市民社会”等等不一而足，都是向以一种一致的方式实现民族在善恶观（多元文化不冲突基础上的）上的“机构统一”。这条路仍很长，但知恩图报，无论出于何种目的，我仍要替别人谢谢你才，因为一个世纪的努力方向不正是尼采提出的这个“目标统一”的构思么？

。《邻人爱》篇

你们不能忍耐自己，爱自己的也太少：现在你们引诱你们的邻人爱你，并以邻人的讹误来镀饰了自己。页173

让将来和更远者是你的今日之动因，在你的朋友中，你应当把爱超人作为你的动因。页174

后世学者们将尼采关于“邻人爱”的论点作为一个批评的切入点，常常犯了“望文生义”的毛病。在其中，如果我们考虑到之前尼采一直强调的关于“自我”存在方式的讨论就不难理解尼采的别具用心。

自我的存在或自我的体现若以别人的存在与体现来表达，那么就会产生一种“恶”，这边如尼采所言“你们的邻人爱是对于你们自己的恶爱”。尼采是以反对上帝、反对基督教立身的，而在基督教义中“爱你的邻人”是条基本原则。尼采认为这种“邻人爱”是自我构成群体时出于制造道德而产生的，这并不是“无私”的表现，而恰相反，它是恶的表现。

“邻人爱”是一种谎言维系下的爱，并不是“邻人爱”不值得，而是自我在对他人的行为中常常或自觉不自觉的或为这种恶爱所逼迫着表现出非真我的自我。尼采的“the will to power ”，我将之翻译成“真我意志”，正是体现于此。他呼唤用“真我意志”——对于最远和将来的人们的爱——来代替“邻人爱”，以完成人性的真正体现。

尼采并不是个唯美主义者，虽然他善于设立问题而不长于解答。但他仍然为自我摆脱“邻人爱”——自我对他人的失落——而达到“真我意志”的胜利——成为超人——设置了一个跳板，那就是：自我可以先以友情的爱取代对邻人的恶爱，而后爱超人，最后成为超人。

对朋友的善亦是对敌人的恶，在《朋友》篇中我已分析过这一点，尼采认为朋友是自我成为超人或自我是朋友成为超人的“一个预期”，为什么呢？关键在于两个字：真诚。“邻人爱”是种恶爱，自我成为朋友的真爱。

请不要主观认定“邻人”与“朋友”的存在实体，这是在讨论尼采哲学时易范的大忌。当我们初步区分开“邻人爱”即恶爱，而“友爱”即善爱时，对于“邻人”和“朋友”的真实含义也快要水落石出了：尼采作如此比喻是将其对人本原属性与未来属性作善与恶上的划分。“邻人爱”是自我心底恶的表象，是人的本原属性。虽然没见过尼采直露地说出“人之初，性本恶”，但在他一贯的贵族式的蓝血情结中，仍可以揣之端倪。“友爱”是自“邻人爱”走向超人——真我意志——的一个中间环节，是由恶生长而成的善。萨特与尼采见解略同，即善由恶生，而善恶殊途。自我的真正实现显然大大超越友爱，因为他同时也超越了自我，是种超人之爱。那便是善之大者，曰“大爱者”，是人的未来属性，即尼采所言是对“最遥远的人”的爱的实现。那个“最遥远的人”真是“真我的自我”，是“超人”、是“大爱者”，是使爱逃离“邻人爱”、庸俗爱与恶的体现。

。《创造者之路》篇

你走着创造者的路；你会从你的七个魔鬼创造出一个上帝来！页176

你走着大爱者的路：以爱你自己而蔑视你自己，如同只有大爱者才能蔑视的。页176

怀着你的爱和你的创造到你的孤独里去，很久之后正义才蹩脚地跟在你后面。页176

创造者便是“大爱者”，便是超人。个人在实现真我意志的过程种需要忍耐，需要克服众人对之的恶与其对众人的善。作为价值标准而言，尼采没有区分善恶的优劣，他希望是以强者的意志来决断善恶，以真我意志的善恶来取代芸芸众生的善恶。个人的真我历程中有两个转折点：一是耐住寂寞阶段即做个孤独者，一是战胜别人与己的善恶、己与别人的善恶，成为一个自由者，而后才能实现做个“大爱者”。

孤独者并非是傲然绝世者，否则尼采与那些自然主义者无甚区别了。回归自然是尼采的无奈的生活方式，而不是他的哲学目标。在出世与入世的选择上，尼采与叔本华截然相反。叔本华在死亡的边缘悲哀，而尼采则在生存的大道上狂呼。孤独，不是个哲学用语，从中透视出的是勇敢与坚韧，以哲学的用语来讲是个体的存在是非善恶的存在，无论先验自我或经验自我都说明不了孤独者作为个体存在的完整形象。孤独需要克服的不是恐惧，而是根植在人所以为人的本质上的善恶。尼采认为是恶阻止个人成为孤独者，使贪欲与野心使个人个人无法真正孤独。个人是无法做到笛卡尔的“我似故我在”般的洒脱的。贝克尔认为“道德与经济的难以共存，恐怕是源于经济的原始动机，通常是自利”。[27]这也许倒帮了尼采一个忙，那就是从经济角度分析孤独者的道德是与“自利”这种恶共生的。马克思不这样认为，他的经济道德观是建立在劳动创造人与阶级观之上的，故而人性之初，无善无恶。倒是阶级带有善恶行，其实如此说来，尼采照样可以堂而皇之地立论。阶级社会中，孤独者必须排斥阶级社会中人所处的阶级所带有的恶。无论怎样，尼采认为孤独者的出现是个人义无反顾而又雄心勃勃地反对众人之恶（众人之善亦为恶）与己之善（之一恶亦为善）的斗争。尼采对欲孤独者说：“许多人你不该给你的手，只能给他以你的脚掌，并且我愿你的脚掌有爪。”鲁迅也说过对于要倾斜的车子他宁愿推倒它而不是去徒劳地扶它，正所谓“不破不立”，也可谓“不立不破”，创造者就必须打破阻碍其创造的一切事物。

自由者的形象是孤独者形象的发展与升华。尼采所认为的自由者是个哲学意义上的纯粹的自由者，是个精神自由者，自由到无视善恶的存在。这并不是个虚幻的结果，而是诞生自虚幻的存在者形象。对于“大爱者”，自由者是他成长所经的一个阶段。在现实中，尤其是后尼采时期（指1900年以后的时代）对于自由与孤独的关系却是另一码事。弗洛姆在《逃避自由》中说，在市场经济的发展过程中，在现代个人主义文化的弘扬过程中，个人获得了自由，但是他却孤独了，这样的人就有可能逃避自由，寻找限制。所以个人主义的发展使自由的个人孤独。在东方的中国呢？王沪宁认为：“中国的情况是在东方文化中，逃避自由是由于集体主义价值。于是，如果中国的市场经济进一步发展，最后导致个人的自由领域的扩大，但是最后可能不是一种更加多的民主，而是弗洛姆所说的‘逃避自由’。”[28]对于这种情况的解释，我将尼采的孤独视为精神的自由，而弗洛姆的孤独则为物质的自由。尼采的学说一贯被视为个人主义，但我不持这种态度，因为尼采并不是个好走极端的哲学家，他注意到了孤独对个人在个人与群体中的双重任务，甚至还包括在其自身的运动中的任务。孤独只是精神自由的表现，一旦实现后，个体精神便会要求更多，即走向超人的意志——自我意志的彻底实现。

在二十世纪中，个人的确在自由与民主的浪潮中得到了更多的权利，可是无论是个人主义占上风的西方，还是有集体主义倾向的东方，都无法避免个人“逃避自由”的趋向。西方于是兴起了厌世主义或生活原始化等。诸多怪诞而抽象的画未必便是尼采所言的狄俄尼索斯狂醉式的艺术表现，东方也兴起了新儒家主义、新权威（专制）主义等。东西方都存在着一种“逻辑反叛”下的民主形式：民主一方面为个人而民主，一方面又在政治过程中被大大超越，“民主政治本身已经成为为民主而民主，或者为利益而民主，为意识形态而民主，不是为人的生命而民主。”[29]

如何解决个人在自由与民主中的悖论呢？尼采没有给出解答，因为他只是个提问者，但我想二十世纪百年个人主义与集体主义交锋的历史并不是个历史断层，它承上启下。上为所谓的尼采的个人主义与所谓的马克思的社会主义（集体主义），下为二十一世纪两者的继续交锋。一部分新马克思主义者早为马克思翻案了，而且将他的学说阐发开去，是人们明白马克思并不是格纯粹的集体主义者，而我在此也要替尼采翻百年冤案，一如我之既往所言：不要把尼采当作极端的个人主义者，这是有失偏颇的，也是以往学者误解尼采的最集中之处。在此篇中，尼采在最后说：“我爱那些想创造超越自己并如是死灭的人。”（第176 页）真我意志的体现正是在此，他不会局囿于个人的解放，不会认为善恶的虚无便是成为超人的终极目标，请注意，“死灭”也是个重要的过程，只有超人般的个人消失、死灭后，并完成超越自我的程序，方能成为真我，成为“大爱者”，成为集体中的超人，超人不排斥集体，他恰是只存在于超人的群体中。尼采的“真我意志”并不是如有些学者而言是十分贵族化的，是蔑视普通民众的。如果是那样，尼采的生命力早就消失殆尽了。他的“真我意志”正是因要实现群体的超人化才成为不朽的。回溯原始社会，个人的价值在于他是集体（群体）的一分子，展望未来，仍是如此，王沪宁迷惑于中国的个人自由迷失于集体主义之中，其实他又何尝不知不是个人自由出了问题，而是我们的“集体主义”出了问题？让我们期待着由英格尔斯提出的“现代人”组成的群体发展成为尼采所希冀的超人群体（真我意志者群体）吧，那时人的自由想必会脱离那个悖论了。

。《老妇与少妇》篇

让你们的光荣存在与你们的爱情之中。出了光荣之外，妇人不知道别的。让你们的光荣是爱而不是被爱，永不要做第二者。（页178 ）

你要走向妇人们去么？别忘记了你的鞭子！页179

从尼采所写的文章中，想找出为他辩护地语句少之又少，因为他的确有太多的把柄在女权主义者手中。我不是对尼采顶礼膜拜的人，仅在此处提请注意几个问题
.

一、 尼采的现实生活：尼采终身未娶，追过几个女人，而且写的一些信件十分真挚，没有任何歧视女性的地方。

二、 尼采在此篇中附带者几段对爱情的看法，虽没有强调爱情中的男女双方地位的平等，但也体现出他对爱情的向往与尊敬。

三、 性别的偏见在他当时的时代是个与法律相似的谁也不去否认的现实。作为哲学家而不是伦理学家的尼采是否难免也带有常人的偏见呢？

。《毒蛇之啮》篇

但我怎能彻底正义！我怎能给每个人以他自己的！让这满足了我吧：我给每个人以我自己的。页180

别伤害了隐遁者！假使你们已伤了他，那么也杀了他！页180

尼采的善恶论是他哲学思维中最为广博庞大的一部分。在此篇中，他提出了真我意志体现前的善恶发展要求。

尼采是个比较喜欢彻底的哲学家，也即一元论者，虽然他有阿波罗——狄俄尼索斯二元艺术论，但我认为他在本质上还是倾向于酒神一元论的。尼采认为小恶甚于大恶，因为小恶侮辱了施恶者与受恶者。自我是善与恶的共同体，能运用好善恶者便是掌握了正义者。而有关善与恶的正义只有一条：彻底的善或彻底的恶。正义不是自由的给与或对他人的自我满足，而是将体现在彻底的善恶之上的自我施于他人。查拉斯图拉是真我，是能“彻底主义”的，唯一的手段不是施于别人之上的善恶观，因为这是非正义的，而是对每个人包括自身表现真正的自我，这才是正义的。

正义的自我是大善者，他拒绝小恶而接纳大恶，他不为小善而为大善，这是个真正的战斗者。尼采说：“隐遁者如同幽深大井。容易投下一个石子：但石沉到底，那末，告诉我，谁将它带出来呢？”真我这种“海纳百川，有容乃大”的大善的正义需要真正的对手——大恶，而且大恶会为之消灭，那么他也许就是正义的获得者了，每个人能给他人以自己的，那么与每人给自己以自己的是一样的，因为正义无私，善恶同源。

。《孩子和结婚》篇

我愿你的胜利和自由意愿着生一个孩子，你当为你的胜利和自由建立生命的纪念碑。页181

创造的焦渴，热望着超人的一只箭，告诉我，兄弟，这是你要结婚的意志么？我称这样的意志和这样的结婚为神圣。页182

从此篇中我稍稍再替尼采在女权主义者面前说些好话。尼采虽然未婚终身，但对于爱情的见解倒也实在。婚姻与孩子的关系被他联系的是如此之紧，以至用上了道德与善恶的双重绳索。婚姻只有在双方的真爱的基础上才是神圣的，否则则不配称之为婚姻。同时，是否愿意生孩子是婚姻是否神圣的另一个评判标准。

尼采当然不是在与人们探讨纯粹的生活问题，否则此篇就不会在此书中了。他提出了两个问题：一是神圣的婚姻有一个不易的前提：“你必须建树你自己，身心完美”，成为一个“超自身之外”的人。但愿尼采是在开玩笑，原来结婚的要求如此之高。人必须成为超人才能结婚，否则婚姻就是非神圣的、非正义的。其实这并非是尼采的蓝血情结使然，而是尼采并非将它的超人放置在一个神的境界上，他只是一个实现真我的普通人而已。我是赞成尼采平民化的，因为这才是理解尼采的唯一入口，对他的重估也正是基于此而阐发的。两千四百年前苏格拉底说过：“成为你自己！”虽然尼采大批苏格拉底的堕落，但他也是赞同这句话的，只是更为深刻了：以“the will”获得一种“power ”，实现自我向真我的跳跃。另一个问题是婚姻有一个不易的结果：“你当创造一个创造者。”婚姻中实现了那个不易的前提后，其实也就阐释了人的创造的焦渴，父母变成了孩子成长为创造者的一架桥，成为将孩子射往创造者之园的一张弓。

所以超人是平凡的，他是上帝死后取代上帝的一个廉价而普通的工具，如果它仍是如王浙严重的超人一般，那么超人与上帝又有何异呢？尼采显然不会以新的空虚去填补上帝死后的空虚。所谓超人，并不是超越凡人的人，而是指超越自我的凡人。

。《自由之死》篇

许多人为他们的真理和胜利长得太老了；一张没有牙齿的嘴已不再有对于一切真理的发言权。页183

自由而死和死于自由；当肯定已非时，便是一个神圣的否定者：如是他理解了生和死。页183

篇名翻译不佳，产生歧义，应该称为“自由的死”，否则让人觉得“死”的主语是“自由”了，而实际上“自由”是作为“死”的定语使用的。

尼采的生死观别具一格：“适时而死”。“死”并不是生命意义上的“死”，尼采将一种精神、道德甚至传统文化都赋予于死，作为它的主体。上帝死了，作为一种精神；重估一切价值，以往的一切道德也应该“适时而死”，因为尼采能让新的道德“适时而生”。自由的死是种伟大而高尚的权利，它能够推进社会的发展、道德的新陈代谢，自由的死也应该是种义务，对于那些苟延残喘的人来说自由的死是他们的光荣，否则将会成为他们最大的耻辱。

尼采的前辈如叔本华就不爽快，喊着人应该去死而自己不去死，尼采的后辈如海德格尔就不敢过火，找了一个“向死而生”的口号倒也恬然自得。真我实现是不在乎生死的，因为他明白了生死的意义。

尼采的生死观让我又想起李敖的《老年人与棒子》，李敖是不惮于战斗的，尼采更是如此，因为他深信他重估价值的口号发出后，任何人是无法维系着那些旧价值的。此谓“顺之者昌，逆之者亡”。但二十世纪还未实现尼采的梦想，虽然科学的发展与现代化的要求越来越高，但上帝活着。无论如何，我们还是要感谢尼采，毕竟他的一声大喊“重估一切价值”放开了百年思想。

。《赠贻的道德》篇

你们强纳万类，使成为你们的爱之赠礼。真的，这样的爱比变成一切评价的劫夺者；但我称这种自私为健全和神圣。页186

让你们的精神和你们的道德服役于大地的意义：让一切事物的评价由你们而重新决定！因此你们当成为战士！因此你们当成为创造者！页188

一切诸神都已死了！现在我们只愿超人之生——在盛大的日午，让这是我们的究竟的意志！页189

赠贻的道德因着灵魂对贪婪的无厌而成为最高的道德。尼采的价值是疯狂的颠覆者的价值，他想让自我成为万物的价值评价的标准的制定者和执行者。超人超越了自我也超越了世间万物。超人并非如神圣般拥有完美无暇、不可挑剔的所谓的美德，而是一个自私有欲求的平凡人，但他珍重自身、崇尚肉体，并由此而“陶醉了精神”（页186 ），于是自我便成了“创造者、评价者、大爱者、万物之施恩者”（页186 ）。由此可见，尼采并不是个彻底的主观唯心主义者，人们对于“权力意志”的误解使他背上了这个有名无实的包袱。

尼采的超人来源自凡人，他“心满溢泛滥如同洪流”，他“高于惩奖之上……支配着万物”，他“蔑视了乐事、软榻，和这远离淫艳的床榻远不够远”。超人的道德正来源于此等凡人的道德。无论此等道德是善是恶，它终究是新的，是一种权力，它是实现“大爱者”的权力之源。

“重估一切价值”并非只是“偶像的黄昏”来临的启示，它也是真我得以成立的精神与道德支柱。尼采没有让人去崇拜什么，除了真我。他并没有提出一个超越凡人的超人，如神一般遥远而高大。他说“你们尊敬我；但假使有一天你们的尊敬的对象倒塌了呢？提防着恐怕一尊石像要压碎了你们！”（页189 ）他要求人们“丢开我去发见你们的自己”，这是何等明了的说明了他的外在“偶像”并不存在，他人永不是我的偶像，就象八十年代中国兴起的“崇拜你自己”之风一样，只是接受后者缺乏深厚的哲学基础，因而走上了并非尼采所认可的极端“个人主义”的道路，因为他们不知道尼采在最后提出“在盛大的日午，让这是我们的究竟的意志！”（页189 ）群体中的超人或真我才是尼采所认可的，孤独者只存在于走向真我的路上，而在那个日午，是没有孤独者的，只有融合在群体之中的真我意志的实现者。

1、《权力意志》第181-182页

2、《权力意志》第638页

3、《权力意志》第501-502页

4、权力意志是早期翻译者的翻译。英文是“the will to power ”，后来周国平将之翻译成强力意志，我认为尼采强调的应该是will，强调它是一种意愿，产生于自我的内心，而power 则成为人在成为真正的自我的意愿下的力量与追求，所以我将之翻译为“真我意志”。

5、《权力意志》第11页

6、〔法〕让－保罗·萨特 著　潘培庆等 译 《萨忒哲学论文集》安徽文艺出版社1998年4 月第一版　第135页

7、〔法〕让－保罗·萨特 著　潘培庆等 译 《萨忒哲学论文集》安徽文艺出版社1998年4 月第一版　第134页

8、〔德〕海德格尔　著　孙国兴　译　《海德格尔选集》　上海三联书店1996年12月第一版　第789 页

9、〔法〕让－保罗。萨特　著　潘培庆等　译　《萨忒哲学论文集》　安徽文艺出版社1998年4 月第一版　第19页

10、〔德〕尼采　著　田立年　译　《哲学与真理——尼采1872-1876 年笔记选》　上海社会科学院出版社第一版 第109 页

11、〔德〕尼采　著　田立年　译　《哲学与真理——尼采1872-1876 年笔记选》　——《哲学家：艺术与知识之争思想录》上海社会科学院出版社第一版 第13页

12、尼采　著　高寒　译　《尼采文集。看哪这人》　改革出版社1997年3 月第2 版 第95页

13、〔俄〕别尔嘉耶夫　著　董友　译　《自由的哲学》　学林出版社1991年1月第一版 第121 页

14、弗洛姆 著 王泽应等 译 《人的呼唤——弗洛姆人道主义论文集》 三联书店1991年9 月第一版 第65页

15、[美] 杜威 著 孙有中等 译 《新旧个人主义》 上海社会科学出版社1997年1 月第一版 第71页

16、[美] 杜威 著 孙有中等 译 《新旧个人主义》 上海社会科学出版社1997年1 月第一版 第71页

17、[美] 杜威 著 孙有中等 译 《新旧个人主义》 上海社会科学出版社1997年1 月第一版 第96页

[18] 、尼采　著　高寒　译　《尼采文集。看哪这人》　改革出版社1997年3月第2版 第82页

[19] 、尼采　著　高寒　译　《尼采文集。看哪这人》　改革出版社1997年3月第2版 第86页

[20] 、成芳　著　《尼采在中国》 南京出版社1993年3 月 第1 版 第13页

[21] 、成芳　著　《尼采在中国》 南京出版社1993年3 月 第1 版 第18页

[22] 、成芳　著　《尼采在中国》 南京出版社1993年3 月 第1 版 第307 页

[23] 、尼采　著　楚图南等译　《尼采文集》　改革出版社1997年3 月 第2版 第171 页

[24] 、尼采　著　楚图南等译　《尼采文集》　改革出版社1997年3 月 第2版 第171 页

[25] 、尼采　著　楚图南等译　《尼采文集》　改革出版社1997年3 月 第2版 第172 页

[26] 、马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中认为“价值系统决定了社会的文化心理”。

[27] 、贝克尔　著　《人类行为的经济分析》　上海三联书店　转引自《读书》1997年第11期 张静 《经济：道德？不道德？》

[28] 、王沪宁 著 《政治人生》 上海人民出版社1995年1 月第1 版 第73页

[29] 、王沪宁 著 《政治人生》 上海人民出版社1995年1 月第1 版 第79页